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孟子的親親、仁民、愛物在王陽明這裏已濃縮爲一體之仁的親民——親父兄、親君臣朋友、親烏獸草木。
其次，从中国传统文化的语境中说，如果能保持住诚，那就是善。⑥郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》(下)，上海，上海古籍出版社，2010年版，第1426页。
诚这个字出现比较晚，它是在思想建构过程中才出现的。另一方面，孟子主张性善论，但是性善并非性本善，而是心有善端可以为善论，也就是说性善不是一个完成时，而是一个进行时⑦，我们需要做的就是教化，使本有的善端扩而充之，成为一个道德完人。二、化之模式 天道与人道同构的模式是中国哲学的主题，无论儒家还是道家都以此模式来解决问题，也就是说天人关系是中国哲学的核心问题。化观念的形而上表达在道与阴、阳的言说中通过六爻的推演呈现出来，它是中国古人对于形而下的经验层面之化的总结。孔子曾说：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？(《论语·阳货》)因而化也常常与神连用表达对于宇宙之存在的敬畏，穷神知化，德之盛也(《易传·系辞下》)。
④高诱注，毕沅校：《吕氏春秋》，上海，上海古籍出版社，2014年版，第606页。然而，荀子之化并非只有隆礼重法一条路径，和孟子一样，荀子也有反求诸己的向度，即以诚养心，以心治性⑩，可以称之为自化，对此荀子在《不苟》中有详细论述： 君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。虽然在后世的道家理论中，有把无为与自然视为同样概念，或者将自然视为前提、无为视为结果，自然无为连读的现象，但在《老子》文本中，无为导致自然的逻辑展开是非常清晰的(22)。
王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第357-376页玄德深矣、远矣，与物反矣。以其终不自为大，故能成其大。显然，这里的好静、无事、无欲就是无为，而自化、自正、自富、自朴就是自然。
性者，生之质也(《庄子·庚桑楚》)，以及道者，物之所导也。河上公则以道之所行恩德来解释老子的德(《老子河上公章句·养德第五十一》)。
(第四十二章)此外，第五十一章的道生之那一大段话，可以说也是关于万物生成的直接描述。那么，《老子》为什么会提出道、德并重的生成论呢？为什么要把生而不有之玄德定义为道的作用方式呢？这涉及《老子》道论与德论发生的思想背景，乃是一个极为复杂的问题。不知流出论的原型出自何处，或许与古罗马普罗提诺用以解释万物产生的流溢说有关。可见，此处的畜是物尚未成形之前的一个关键动作，跟物成形之后的畜养有所不同。
这样，玄德的必要性和重要性，就获得了天然的合理性和权威性。第三十八章云上德无为而无以为，说上德也是玄德的象征，当无大过(18)。也就是说，气是凭藉自己的意愿产生出来的，与作为本源本根的恒没有关系。(27)例如，池田知久在解释郭店楚简甲本第三十二章犹小谷之于江海时指出，使用小谷生出江海这一比喻，是为了论述道生成天下万物，但如果考虑到第三十二章的思想基础是万物之自然，那么，道在这里的主宰性则被弱化而万物的自发性、自律性则被强化，因此，这里的生成论属于流出论。
参见严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第47、68页。参见[日]池田知久：《郭店楚简老子の新研究》，东京：汲古书院，2011年，第138页。
因此，任继愈将其释为繁殖⑤，笔者觉得比较妥当。另外，德兼含万物生成之普遍潜质和具体个物之现实特性双重含义。
《文子·道德》又说：夫道、德者，所以相生养也，所以相蓄长也。(24) 抛开郭象彻底的自生论，如果我们把自生的基本观念理解为造物者、主宰者不以造物者、主宰者自居，不有意识、有目的地去生成万物，而是任由万物自动、自发地发生、成长的话，那么，我们就可以说，在《老子》的道德生成论中，已经潜伏着自生思想的种子。第二部分从故道生之到是谓玄德，再次重申道使万物出生，德使万物繁殖、生长、发育、结果、成熟。另一方面，第五十一章德畜之的生成路线以及生而不有的玄德理论，在道家思想史上的影响是如此强大，以至于对万物自然、自生之重要性的强调，最终改变了道家生成论的轨迹，使之朝着不断弱化道的地位，逐步走向不生、不化，即终极本源并非生成者的方向转变，这样就从根本上否定了道生之的可能性，极端者如在郭象那里，甚至连最高存在自身都被否定了。(28)例如王弼注第五十一章时说：未形无名之时，则为万物之始。例如：无名，天地之始。
道与德呈现为一与多、分与总的关系。仁行而于德，故曰：仁者德之出也。
我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第357-376页。
如果说在《老子》那里，用玄德来表示的道的作用方式和强力创生不同，而是一种克制的、照顾到被生者之反应的、弱的作用力，那么，后世越来越发达的自生理论则将这种倾向推向了极致。与《恒先》一样，《列子·天瑞》虽然承认，在生成过程中有所谓的不生者、不化者，是类似道的最高存在，但这些可以生物、化物的不生者、不化者事实上却不生、不化，万物的产生完全依赖自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。
这两个序列共同构成了老子的生成论，仅仅从道的角度讲老子的生成论，仅仅突出生的序列，是不完整、不合理的。再来看《老子》中与生而不有，为而不恃，长而不宰一段相近的表述，除了第十章几乎完全相同外，还见于第二章、第三十四章、第七十七章。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。《管子·正》有爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。
第七十七章：是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。与第一个向度不同，如刘笑敢所言，德有时候指的是道之功能的具体体现和保证、道本身也有德，道之德并非个体特征⑩。
可见，道和德在万物的生成过程中起着同样重要的作用。尤其就第二向度而言，理解了德是道之功能，我们就能够明白，《老子》中的道可以一身而二任，既是虚无本体自身，又是作用方式的体现。
⑥此处马王堆《老子》乙本中作道生之、德畜之，物形之而器成之。这正是道家学说中的德之第二个向度。
生者不能不生，化者不能不化。北大汉简本《老子》作道生之、德畜之、物形之、热成之。(20)参见曹峰：《玄之又玄之和损之又损之北大汉简〈老子〉研究的一个问题》，《中国哲学史》2013年第3期。这是把玄德作了阐发式的解读，与老子玄德原本含义有较大距离，参见许抗生：《老子论圣人之玄德》，方勇主编：《诸子学刊》第五辑，上海：上海古籍出版社，2011年，第97-103页。
《管子·心术上》还说德者，道之舍，物得以生生，因此，德就是道之生生功能的落实和保证。如果我们撇开德的生成论或者说撇开第五十一章的生成论不谈，仅仅关注《老子》中道的生成论，就可以发现，《老子》所见道的生成论，并不是一种强力的、创造意义上的生成论。
流出借用的是日本学者常用的词汇(27)，在此，笔者旨在强调道生万物并非有意为之的创生，万物的出生虽然以道为前提，但由于道的弱作用力，不如说万物的出生其实是自然流出的。(17)万物恃之而生而不辞一句，北大汉简本作万物作而生弗辞，明显接近第二章万物作焉而不辞。
例如，第二章先讲是以圣人处无为之事，行不言之教，然后就是万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。后世的道家也从这个角度作过阐发，如《韩非子·解老》云德者，道之功。
